مقاله ای کامل پیرامون تفکر(در اندیشه ی عرفانی)

در میان ابعاد مختلف انسان، بعد عقلانى، جایگاه فراتر و والاترى از دیگر ابعاد دارد و همچون نورافکنى پرفروغ، بر تارک وجودى انسان مى درخشد. اندیشمندان و فیلسوفان مهم ترین ویژگى و فصل جداکننده انسان از حیوانات را عقل برشمرده اند. عقل، پایه و اساس انسانیت، حجت و پیامبر درونى الاهى[1] و سرچشمه منحصر به فرد کمالات نظرى و علمى است. از این رو، پرورش صحیح عقل، رکن رکین پرورش دیگر ساحات وجود آدمى است; اگر عقل بر نفس آدمى چیره شود، چشم دلش باز شود، و اگر مغلوب شهوت شود چشم جان بسته مى شود. فضایل و اعمال نیک موجب تقویت عقل گشته، رذائل و گناهان عقل را تیره و تار مى سازد.[2] از جمله عوامل غیرمعرفتى اى[3] که موجب رشد و شکوفایى عقل مى شود، «تفکر» است: «کسى که تفکر کند، بینش پیدا مى کند» (امام على، حکمت31). در بخشى از روایت هشام از امام موسى بن جعفر(علیه السّلام) از تفکر به عنوان علامت و نشانه وجود عقل در انسان نام برده شده است: «یا هشام ان لکل شىء دلیلا و دلیل العقل التفکر» (کلینى، بی تا، ص60).

اندیشمندان اسلامى ، تفکر را کلید روشنایى ها و مبدأ کسب بصیرت و علوم ، و وسیله کسب معارف و حقایق (غزالى، بى تا، ص615; فیض کاشانى، بى تا، ص193)، «زیر بناى حیات انسانى» (طباطبایى، 1417، ص259)، نقطه شروع سیر و سلوک اخلاقى یا همان «مفتاح ابواب معارف و کلید خزائن کمالات و علوم و مقدمه لازمه حتمیه سلوک انسانیت» (امام خمینى، 1381، ص6و191) مى دانند. در هیچ نظام فکرى و عملى اى همچون اسلام بر تفکر تاکید نشده است. این تاکید بر تفکر چنان است که ساعتى اندیشیدن بهتر از یک سال عبادت تلقى شده است (فیض کاشانى، همان); چرا که در تفکر علاوه بر ذکر خداوند دو چیز دیگر نهفته است، یکى افزایش معرفت و دیگرى افزایش محبت; تفکر، معرفت زاست و معرفت تعظیم مى آورد و از تعظیم و بزرگداشت، محبت خیزد (غزالى، 1409، ص29; 1365، ص64). نتیجه تفکر، رسیدن به معناى احکام شرع و آگاهى از کیفیت تخلص از طبیعت و منفعل شدن از مواعظ و نصایح، و عبرت گرفتن از آیات آفاق و انفس و پى بردن به طریق نجات است (آشتیانى، 1380، ص601).
تفکر به معناى اخلاقى و عرفانى آن، که از آن به «فکر دل» یا «ذکر دل» تعبیر مى کنیم، به ویژه ارتباط آن با «فکر ذهن» (تعقل یا عقلانیت) همواره یکى از موضوعات اصلى مورد توجه فیلسوفان و عرفا بوده است، به طورى که کمتر فیلسوف و عارفى را مى توان یافت که از تفکر و رابطه آن با تعقل و مفاهیم همگن و همبسته آنها سخن نگفته باشد. این مسئله، امروزه با عناوین دیگرى نظیر عقل و دل در متون الاهیات و فلسفه دین مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است. سؤالاتى که در این پژوهش به دنبال پاسخ گویى به آنها هستیم، عبارت اند از: عقلِ مورد مخالفت عارفان به چه معناست؟ و منظور از عقل ستیزى آنان چیست؟ پس از آن نوبت به طرح این مسئله مى رسد که تفکر در سنت عرفانى به چه معناست و حقیقت آن چیست و حوزه ها و مجارى مجاز آن کدامند؟
معناشناسى تفکر ( فکر دل و فکر ذهن )
برخى از عارفان ، تفکر را نخستین قسمت از احوال باطن و نقطه شروع سیر و سلوک عرفانى به شمار آورده و گفته اند که سفر بر دو نوع است: یکى سفر قالب که در عالم اسفل صورت مى گیرد و مقصد آن اجسام، اشخاص و عبادات است و این نوع سفر احتیاج به تحرک دارد و ساز و برگ آن قدم است; دوم سفر دل است در عالم اعلى و مقصد آن آثار قدرت و حکم صناعت و ارواح است که با تفکر انجام مى گیرد و ساز و برگ آن بصیرت و بینایى مى باشد و آن را سفر باطن نیز مى نامند (رک: العبادى، 1368، ص160). در توضیح معناى دوم سفر، یعنى تفکر باید گفت که دو نوع تفکر وجود دارد: نوع اول به «سر» تعلق دارد که همان تعقل و استدلال مى باشد. نوع دوم فکر دل است که به «قلب» تعلق دارد، و عبارت است از فرآیند دوگانه انفصال از خویشتن و اتصال به خدا (کشف).
به تعبیر دیگر ، براى واژه «تفکر» دو تعریف اصطلاحى[4] مطرح است که یکى مربوط به حوزه اخلاق و عرفان است و دیگرى معناى مصطلح آن در علم منطق و تعریفات منطقى است. ابن سینا درباره تعریف منطقى تفکر مى نویسد: «مراد از فکر چیزى است که با عزم انسان براى انتقال از آن چه در ذهن او حاضر است (چه معلومات تصورى، چه تصدیقى)، به سوى آن چه در ذهنش حاضر نیست تحقق پیدا مى کند» (ابن سینا، 1403، ص11ـ10). بنابراین از نظر ابن سینا، تفکر، همان حرکت ذهن از معلومات و اطلاعات خود به سوى مجهولات، به منظور کشف و حل آنها و نیل به مطلوب است. این تعریفى است که ملاصدرا نیز در اسفار به آن رو آورده است (صدرالدین شیرازى، 1981، ص516).
از آنجا که یکى از مباحث مهم اخلاقى و عرفانى بحث تفکر و نقش آن در سازندگى فردى است، علماى این حوزه تبیین و توصیف هاى فراوانى پیرامون این واژه ارائه کرده اند; از جمله عبد الرزاق کاشانى مى گوید: «بدان که تفکر عبارت است از جستوجو و کسب بصیرت براى دست یابى به حقیقت.» (کاشانى، 1376، ص48). و یا سید شریف جرجانى در کتاب تعریفات تفکر را این چنین توصیف مى کند: «تفکر، چراغ دل است که به وسیله آن خیر و شر و منافع و مضار دل دیده مى شود و آن باغ درختان حقایق است... . و گفته شده است که تفکر مزرعه حقیقت و موجب فناى دنیا و بقا آخرت و نیز دام پرنده حکمت است. » (جرجانى، 1370، ص28).
حضرت امام به عنوان پیشتاز عرصه تهذیب و وادى عرفان و اخلاق در کتاب گران سنگ شرح چهل حدیث به طور مشخص حدیثى را به بحث تفکر به عنوان یکى از مهم ترین عوامل مؤثر در سیر اخلاقى ـ عرفانى اختصاص داده اند و در دیگر آثار اخلاقى ـ عرفانى خود نیز به طور پراکنده، مطالب ارزشمندى را پیرامون نقش، جایگاه و ثمرات تفکر در تهذیب اخلاقى و سلوک عرفانى مطرح نموده اند. ایشان در تعریف تفکر ابتدا به همان تعریف کلى و منطقى آن اشاره مى کنند و تفکر را فرآیندى مى دانند که در طى آن سلسله اى از امور معلوم و مشخص در کنار هم قرار مى گیرند تا امرى مجهول را، واضح و روشن سازند (رک: امام خمینى، 1381، ص191; 1410، ص280). اما براى تعریف اخلاقى و عرفانى آن، تعریف خواجه عبدالله انصارى را بهترین تعبیر براى تفکر مى داند که گفته است: «ان التفکر تلمس البصیرة لاستدراک البغیة» (انصارى، 1383، ص28); «یعنى تفکر جستوجو نمودن بصیرت است ـ که چشم قلب است براى رسیدن به مقصود و نتیجه، که غایت کمال آن است و معلوم است که مقصد و مقصودْ سعادت مطلقه است که به کمال علمى و عملى حاصل آید» (امام خمینى، 1378الف، ص204).
نسبت تفکر و تعقل
گرچه هر دو نوع تفکر در عرصه هاى خاص خود معتبرند و به عنوان گونه هایى از تفکر موجهند، اما فکر دل بهتر از فکر ذهن (تعقل) است. در حالى که عمل دل ، امرى شهودى است عمل عقل امرى «ذهنى» و نشأت گرفته از استدلال و استنباط است. به همین دلیل است که عرفا عقل و تعقل را مورد نکوهش قرار داده اند. به عنوان نمونه، ابن عربى در حوزه معرفت شناسى خود، عقل و نظر را براى حصول معرفت به صراحت مردود مى شمارد و آنها را سلوک معتبرى براى نیل به حقیقت نمى داند. وى از شیوه خود تحت عنوان شیوه کشف، ذوق، بصیرت و شهود یاد مى کند. شیخ در فتوحات مکیه تاکید مى کند که «ما کسى نیستیم که اقوال فلاسفه یا هیچ کس دیگر را نقل کنیم. ما در این کتاب و همه کتاب هاى خود، چیزهایى را مى نویسیم که از راه کشف به ما اعطا مى شود» (ابن عربى، بى تا، ص432). از دیدگاه وى، علم صحیح به واسطه فکر و آنچه اهل تعقل با کمک قواى فکرى اثبات مى کنند، حاصل نمى شود. علم درست فقط آن است که خداوند به قلب شناسنده مى اندازد (رک: همان، ص218).
ایزوتسو، اسلام شناس مشهور ژاپنى، در شرح این بیت از گلشن راز:
تفکر رفتن از باطل سوى حق *** به جزو اندر بدیدن کل مطلق
تذکر داده است که تفکر در نزد شبسترى ماهیتاً با تعریف معمول آن کاملا تفاوت دارد. مراد از تفکر کشف به معناى ادراک شهودى و بلاواسطه حقیقت است و در نقطه مقابل استدلال قرار دارد که فرآیند دلیل آورى است و از طریق آن سعى مى شود که بر اساس یک چیز معلوم به یک چیز نامعلوم دست یافته شود (ایزوتسو، 1383، ص71).
لاهیجى ، شارح بر جسته گلشن راز شبسترى، آنجا که مى کوشد تا هستى شناسى نظریه تفکر شبسترى را به عنوان «کشف» تفسیر کند، چنین توضیح مى دهد: «تفکر به اصطلاح این طایفه رفتن سالک است به سیر کشفى به طریقى که در اول گذشت از کثرات و تعینات، که به حقیقت باطلند یعنى عدمند، به سوى حق، یعنى به جانب وحدت وجود مطلق که حق حقیقى است» (لاهیجى 1371، ص51ـ50).
مایستر اکهارت، عارف مسیحى و آلمانى قرن سیزدهم و چهاردهم، در رساله اى با عنوان «وارستگى» (1379) از تفکر همین معنى را اراده کرده است. مارتین هایدگر ، فیلسوف آگزیستانسیالیست آلمانى معاصر ، نیز در رساله اى به همین عنوان (وارستگى) که محتواى آن نشانگر همدلى و همسنخى وى با اکهارت است، تفکر حسابگرانه و یا کمّ اندیش را در مقابل تفکر معنوى و قلبى قرار مى دهد (هایدگر، 1382، ص122). این اندیشیدن باید تفکرى باشد «جوشیده از وجود»، و ما هنگامى به آن پى مى بریم که خودمان بکوشیم فکر کنیم (هایدگر، 1385، ص10; 1383، ص142). از دیدگاه هایدگر، ما تا حدود بسیار زیادى تحت تاثیر افسون تفسیر فنى و کاربردى تفکر قرار داریم و لذا از درک ساحتى که وى خواهان معرفى آن به ماست ناتوانیم; وجودى بودن به مثابه عنصر تفکر، در تفسیر فنى و تکنیکى تفکر مورد غفلت تاریخى واقع شده است و «منطق» چنین تفسیر کاربردى از تفکر را مجاز مى شمارد: «منطق تقدیس این تعبیرِ ]فنى و کاربردى[ است، که از همان عصر سوفسطاییان و افلاطون به قوت خود باقى است» (هایدگر، 1381، ص283). تلقى هایدگر از تفکر در حقیقت این دیدگاه غالب را که بر اساس آن براى فهمیدن معنا و مفهوم تفکر باید به منطق رجوع کرد، در هم مى کوبد. چیزى که منطق به ما مى آموزد صرفاً تفسیر مابعدالطبیعى خاصى از تفکر، یعنى تفسیر کاربردى، است که شاید بتوان آن را تفسیر ابزارى از تفکر نیز نامید.
چنانچه دیدیم در معرفت شناسى عرفانى، تفکر به معناى اول یعنى تعقل و استدلال مورد مذمت واقع شده است. حضرت امام همچون دیگر عرفا ضمن اشاره به این مطلب و طرح موضوع برترى «فکر دل» بر «فکر ذهن» مى گوید: «فیلسوفان با براهین عقلیه ثابت مى کنند حضور حق تعالى را در هر جا، لکن تا آنچه عقل با برهان ثابت نموده، به دل نرسد و قلب به آن ایمان نیاورد، ادب حضور به جا نیاورند، و آنان که حضور حق تعالى را به دل رسانند و ایمان به آن آورده اند، گر چه با برهان سر و کار نداشته باشند ادب حضور به جا آوردند و از آنچه با حضور مولا منافات دارد اجتناب کنند. پس علوم رسمى، هر چند فلسفه و علم توحید، خود حجابند و هر چه بیشتر شوند حجابْ غلیظ تر و افزون تر گردد و چنانچه مى دانیم و مى بینیم لسان دعوت انبیا(علیهم السّلام) و اولیاى خلص(س) لسان فلسفه و برهان رایج نیست، بلکه آنان با جان و دل مردم کار دارند و نتایج براهین را به قلب بندگان خدا مى رسانند و آنان را از درون جان و دل هدایت مى نمایند. و مى خواهى بگو: فلاسفه و اهل براهین حجاب ها را افزون کنند و انبیا(ع) و اصحاب دل، کوشش در رفع حجاب کنند، لهذا تربیت شدگان اینان، مؤمنان و دل باختگان، و تربیت شدگان و شاگردان آنان، اصحاب برهان و قیل و قالند و با دل و جان، سر و کار ندارند» (امام خمینى، 1378ج، ص226).
طومار حکیم و فیلسوف و عارف *** فریاد کشان و پاى کوبان بدرم
(امام خمینى)
با قلندر منشین، گر که نشستى هرگز *** حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
(امام خمینى)
ابیات فوق یاد آور بیتى معروف از مولوى درباره عقل گریزى و فلسفه ستیزى است.
پاى استدلالیان چوبین بود *** پاى چوبین سخت بى تمکین بود
«چه بسا بعضى از همین اصحاب برهان عقلى و استدلال فلسفى بیشتر از دیگران در دام ابلیس و نفس خبیث مى باشند; پاى استدلالیان چوبین بود» (امام خمینى، همان، ص515).
حضرت امام معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضورى ـ که همان شهود و علم حضورى است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولى است) عمیق تر و محکم تر است ـ تسبیح موجودات را در مى یابند، اما آنان که به این مقام عرفانى نایل نشده و در حجاب نفس و طبیعت گرفتارند، از درک آن ناتوان اند: «در بسیارى از آیات صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده و محجوبان چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند، تسبیح را به تسبیح تکوینى حمل کردند با آن که تسبیح تکوینى، تسبیح نیست، چنانچه واضح است. اهل معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را دریافته اند و در روایات شریفه صراحاتى است در این باب، که قابل حمل بر تسبیح تکوینى یا ذکر تکوینى نیست» (امام خمینى، 1377، ص260).
بنابراین عرفا از جمله امام خمینى این را یک اصل مى دانند که عقل همانند حس قادر به ارائه اطلاعات درست از آن سوى عالم ماده نیست و لذا موضع گیرى آنان در مقابل فیلسوفان و متکلمان که با تکیه بر عقل وارد چنین مباحثى شوند امرى طبیعى است. کافى ندانستن فلسفه و کلام و حتى رد آنها نیز به همین دلیل است، البته این به معناى «ایمان گرایى» (fideism)[5] و خردستیزى افراطى، آن گونه که ابن تیمیه (در سنت اسلامى) و کرکگور (در سنت مسیحى) بدان معتقدند، نیست. سؤال قابل طرح در اینجا این است که آیا سخنان فیلسوفان که با تکیه بر تعقل و تفکر بیان شده است تماماً بى اعتبار است؟ پاسخ عرفا به این پرسش منفى است; چرا که «نباید سخنى را به صرف این که از سوى یک فیلسوف یا یک متکلم معتزلى بیان شده است مذهب او بدانیم و بیدرنگ درصدد رد آن بر آییم. چنین رفتارى خاص جاهلان است» (به نقل از: اولوداغ، 1384، ص80). 
اعتبار استدلال هاى عقلانى برکسى پوشیده نیست; از این رو، عارفان نیز همانند دیگران آن را معتبر مى شمرند; اما آن چه براى عارفان مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مکاشفات و مشاهدات بر نتایج به دست آمده از براهین عقلى است; زیرا در دیدگاه آنها درباره معرفت، اصالت با شهود و وجدان و حضور است; بدین جهت براى دستیابى به حقایق اشیا که بالاترین مرتبه معرفت است، راهى جز عرفان وجود ندارد و راه عقلانى توان دستیابى به این معارف و درک عمق آنها را ندارد. استدلال و تعقل در حوزه خاصى معتبر است و براى اثبات بسیارى از حقایق، بسیار مفید و کارساز خواهد بود. البته رسیدن به حقیقت و حوزه هایى که فوق طور عقل اند، بدون کشف و شهود امکان پذیر نخواهدبود; از این رو برخى تصریح کرده اند که عقل و استدلال به هیچ وجه به حقایق اشیا راه ندارد، بلکه عقلْ حق را از وراء حجاب هاى ظلمانى درک مى کند (رک: قیصرى، 1381، ص20ـ19; جوادى آملى، 1386، ص300). در واقع عرفا ارزش برهان عقلى را به کلى نفى نمى کنند، بلکه گرایش عرفانى را بر دانش عقلى و فلسفى ترجیح داده، براى کشف حقایق، راه شهود و وجدان را لازم مى دانند.
بحث عقلى گر دُر و مرجان بود *** آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامى دیگر است *** باده جام را قوامى دیگر است (مولوى)
حضرت امام نیز گر چه حوزه عقل را ارج نهاده، سعى در همگرایى عقلانیت حِکْمى و شهود عرفانى داشتند، با این حال معتقد بودند که فکر به تنهایى ره به جایى نمى برد، بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع بیامیزیم تا به شناخت حقیقت دست یابیم. ایشان در باب کوتاهى عقل در تشخیص حقیقت، آن چنان که هست، مى فرماید: «هیچ چیز براى استکمال انسانى بهتر از تسلیم پیش اولیاى حق نیست، خصوصاً در امورى که عقل براى کشف آنها راهى ندارد و جز از طریق وحى و رسالت، براى فهم آنها راهى نیست. اگر انسان بخواهد عقل کوچک خود و اوهام و ظنون خود را در امور غیبیه اخرویه و تعبدیه شرعیه دخالت دهد، کارش منتهى مى شود به انکار مسلمات و ضروریات» (امام خمینى، 1381، ص485).
شاید بتوان گفت، در میان عارفان مسلمان هیچ کسى به اندازه مولوى درباره عقل سخن نگفته است. واژه عقل و مفاهیم مرتبط با آن، بارها در اشعار مولوى تکرار شده و او در این موضوع، نظریه اى ارائه کرده که هر چند همسو با اندیشه عارفان پیشین است، خالى از تازگى و نوآورى نیست. در این میان، گاه دیدگاه عرفا، به ویژه آراء مولوى، با اندیشه ایمان گرایانى چون کرکگور مقایسه و ادعا مى شود که در عرفان اسلامى (به ویژه عرفان مولوى) عقل با ایمان ناسازگار است، در حالى که مولوى همانند سایر عرفا، هیچ گاه ارزش عقل به صورت کلى را در کسب معرفت الاهى فراموش نکرده و کیفیت مثبت تعقل و تفکر را نادیده نگرفته است. عبارت مثل گونه مثنوى که غالباً نقل شود شاهدى است بر مرتبه والا یا اهمیتى که عقل و فکر در روح انسان دارد.
اى برادر تو همه اندیشه اى *** ما بقى تو استخوان و ریشه اى
براى درک مفهوم عقل در آثار مولوى و مخصوصاً مثنوى باید به تمییز و تفکیک اساسى اى که او میان دو مرتبه از مراتب عقلى، یعنى عقل کلى و عقل جزوى قائل شده، توجه کرد:
عقل جزوى عقل را بدنام کرد *** کام دنیا مرد را بى کام کرد (مولوى)
منظور از عقل جزوى، عقل ناقص و حسابگر در امور دنیوى است که اکثر انسانها کم و بیش در آن شریکند. این نوع عقل قادر به درک حقایق امور نیست و مصلحت شخصى و زودگذر دنیوى را بر منفعت پایدار اخروى ترجیح مى دهد. بنابراین باید عقل جزوى را با عقل کلى پیوند داد تا به برکت آن، به عقل کلى متبدل شود (رک: فروزانفر، 1371، ص565; همایى، 1369، ص466). آنچه مولوى آن را عقل کلى مى نامد، تقریباً همان چیزى است که حکما «عقل اول» و «صادر نخستین» و عرفا «حقیقت محمدیه» یا «نور اول» مى گویند.[6] مولوى خود این عقل را «حکمت بالغه الاهى» خوانده است که عالم کثرت، یک فکرت از آن بشمارمى آید:
این جهان یک فکرت است از عقل کل *** عقل چون شاه است و صورت ها رسل
بنابراین، تاکید مولوى بر ضرورت حضور عقل کل در فرآیند دستیابى انسان به معرفت، نه از آن روست که انسان باید به کلى از طبیعت و دانش هاى طبیعى روى گرداند ، بلکه بدان جهت است که شناخت طبیعت نیز تنها در پرتو حقایق والاتر و در مسیر رسیدن به آنها ممکن و مطلوب است. هر دانشى که از این خصلت خالى باشد، نه تنها در شناخت حقیقت دچار سستى و کاستى است، بلکه در رسیدن به مراحل کمال نیز مانعى جدى به شمار مى آید.
از اینجا مى توان یک تفاوت اصلى میان دیدگاه مولوى و فیلسوفان را در باب عقل و معرفت نتیجه گرفت: در حالى که فلاسفه عقل را خودبسنده مى دانند و فرد را با ابزارهایى چون حس و برهان در رسیدن به معرفت کامیاب مى شمارند، مولوى عقل را تنها در سایه سار عنایت عقل کل و جذبه عشق حق، قادر به رسیدن به حقیقت و معرفت داند (سبحانى، 1382، ص379). در حقیقت ، عرفان برخلاف فلسفه که تابع برهان و دلیل است ، ذاتاً با استدلال سر و کار ندارد و غالباً از امورى سخن مى گوید که برهان پذیر نیستند. به این جهت «عرفا اصولا اهل احتجاج نیستند، و طمانینه قلبى و ذهنى خویش را دارند» (استیس، 1379، ص15).
در دوره معاصر نیز، سنت گرایان (traditionalism)[7] مهمترین کسانى اند که بر تمایز اساسى میان عقل کلى (عقل شهودى) و عقل جزوى (عقل استدلالگر) تاکید ورزیده اند.[8] به باور سنت گرایان، انسان باید از عقل جزئى و استدلالگر خود، فقط بدین منظور که از آن در گذرد و به شهود عقلى حق; یعنى علم بىواسطه به حق، برسد استفاده کند. عقل استدلالگر، على رغم همه کارآمدى هایى که دارد، نزدیک ترین وسیله وصول به حق نیست و نمى تواند باشد. نزدیک ترین وسیله شهود عقلى است. در تحلیل نهایى، فایده و هدف عقل استدلالگر ایجاد اوضاع و احوال درونى و بیرونى اى است که موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلى شوند. عقل استدلالگر همان چراغى است که، به تعبیر بودا، راه خود را براى فراتر رفتن از خود روشن مى کند. پس استدلال و علم حصولى وسیله اى است که ما را به شهود عقلى مى رساند و این شهود عقلى، به نوبه خود، نزدیک ترین وسیله وصول به هدف است. از این حیث، عقل استدلالگر ارزش فراوانى دارد، اما اگر آن را نزدیک ترین وسیله وصول به هدف تلقى کنیم (یعنى شأن شهود عقلى را به آن نسبت دهیم) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلالگر را فقط وسیله پیشرفت قلمداد کنیم، این عقل و زیرکى دشمن ما مى شود و کورى معنوى، شر اخلاقى و فاجعه اجتماعى به بارآورد (رک: ملکیان، 1381، ص399). بنابراین، از این منظر، تفکر و تعقل فعالیتى است که از عقل جزیى اى سرچشمه مى گیرد که تنها قادر به استدلال منطقى است و بر شهود عقلى توانا نیست (رک: شوان، 1381، ص97). 
سید حسین نصر از سنت گرایانى است که منشاء تراژدى فلسفه غربى مدرن را در خلط میان عقل شهودى و عقل استدلالى مى جوید (رک: نصر، 1383، ص252) که «نه فقط سبب شد که معرفت قدسى غیر قابل دسترس و حتى براى برخى بى معنا شود، بلکه الاهیات عقلى را نیز به ویرانى کشاند» (نصر، 1381، ص40).
پی نوشت ها : 
[1]. ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمه(ع) و اما الباطنة فالعقول (کلینى، بى تا، ص16).
[2]. این مسئله (ارتباط تقوا و تعقل یا تاثیر گناه بر معرفت) امروزه به یکى از مباحث مهم در عرصه الاهیات و معرفت شناسى تبدیل شده است. یکى از پرسش هاى مهمى که امروزه پیش روى معرفت شناسان قرار دارد این است که آیا انسان در دست یابى به معرفت، با موانعى ازسنخ موانع اخلاقى رو به رو است یا نه. ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معرفت آمریکایى، براى نخستین بار این موضوع را در مقاله «اراده معطوف به باور» مطرح نمود. جیمز، همچنین ادواردز و نیومن، معتقدند که کار کرد معرفتى مناسب بستگى به برخوردارى از خلقوخوى اخلاقى یا معنوى مناسب دارد (وین رایت، 1386، ص19). ویتگنشتاین نیز تظاهر و خودنمایى را از جمله چیزهایى مى داند که قدرت اندیشه را مسحور خود مى کند (ویتگنشتاین، 1379، ص155). مى توان گفت که به طور کلى در فلسفه و الاهیات مسیحى آنچه مى تواند انسان را از دام گناه نجات دهد و به حقیقت و معرفت رهنمون سازد، فیض و لطف خداوند است (رک: وستفال، 1381، ص199).
مسئله تأثیر گناه بر معرفت و عقلانیت اگر چه در علومى مانند روان شناسى ادراک، فلسفه ذهن و معرفت شناسى معاصر، بحثى نو به حساب مى آید، اما در دیدگاه هاى عرفانى و دینى، تقریباً جزء پیش فرضها محسوب مى شود. آنان که در وادى عرفان قدم نهاده اند، اساساً تحصیل معرفت حقیقى را جز از مسیر سیر و سلوک علمى میسر نمى بینند; ایشان نه از مضمون این آیه قرآن که مى فرماید: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا» (انفال، 29)، بیگانه اند و نه با این سخن پولس قدیس که ما گناهکاران «حقیقت را سر مى کوبیم».
عالمان اخلاق معمولا در این زمینه مطالب سودمند فراوانى دارند و صفات نیک و بد اخلاقى اى را که تأثیرگذار بر علم و عالم است، بیان کرده اند. مرحوم شبر در فریب خوردگان از علما چند دسته را ذکر مى کند که آنان نتوانسته اند حسد و ریا و تکبر و جاه طلبى را از خود دور کنند و به دلیل دورى از عمل، ازعلم حقیقى دور مانده اند. شهید ثانى در «منیة المرید» و حضرت امام در «شرح چهل حدیث» آداب تعلیم و تربیت را بیان نموده و در آنجا به برخى صفات اخلاقى که در علم آموزى تاثیر دارد، اشاره کرده اند. از جمله این آداب، به کارگیرى علم و پرهیز از غرور و انانیت است که تاثیر زیادى در رسیدن به حقیقت علم دارد (رک: شهیدثانى، 1372، ص159ـ146; امام خمینى، 1381، ص373). از این رو، حضرت امام مى فرماید: «از این جهت است که ارباب معارف و اصحاب علوم حقیقیه تصفیه نفوس و اخلاص نیات و تصحیح قصود را در تحصیل علوم، خصوصاً معارف حقه و علوم شرعیه، اول شرط دانند... » (همان، ص372). در نتیجه این که، مى بینیم متون اسلامى و علماى اخلاق، از جمله امام خمینى، در کنار دعوت به تعلیم و تفکر و خردورزى، بر پارسایى و زدودن دل از زنگار گناه و وسوسه شیطان نیز تاکید مىورزد و این به خاطر آزاد کردن تفکر آدمى از بند اسارت شیاطین درونى و بیرونى است.
چون که تقوا بست دو دست هوا *** حق گشاید هر دو دست عقل را (مولوى)
بود فکر را شرط تجرید *** پس آنکه لمعه اى از برق تابید (شبسترى)
[3]. عوامل غیرمعرفتى عقلانیت مانند عوامل انسانى و طبیعى (خودنمایى، قدرت طلبى، عواطف و احساسات و...) در مقابل عوامل معرفتى عقلانیت مانند مواد و صورت استدلال (اولیات، مشاهدات، متواترات، فطریات، مظنونات، استقرائیات، قیاس، تمثیل و...) قرار دارند، که همگى به نحوى بر معرفت تأثیر گذارند.
[4]. تفکردر لغت عبارت است از «به کار بردن و یا تردد دل درچیزى» (ابن منظور، 1416، ص65; ابن فارس، 1404، ص446).
[5]. ایمان گرایى نامى براى چندین دیدگاه مختلف درباره ایمان است که وجه مشترک همه آنها نفى این نظریه است که ایمان دینى براى توجیه خود نیاز به دلایل قرینه وار نیرومند دارد (تالیافرو، 1382، ص115; پلانتینگا، 1381، ص202).
[6]. حکما براى تبیین موجود در عالم هستى و توجیه صدور عالم متکثر از موجود واحد، قاعده اى را تحت عنوان قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» پى ریزى کرده اند که بر ضرورت صدور عقل به عنوان صادر نخستین از مبدأ عالم (ذات حق تعالى) حکم مى کند، سپس عقل دوم از عقل اول پدید آمد و به لحاظ هاى مختلف به تدریج تکثر درست شد. فلاسفه صادر نخست را «عقل اول» دانسته اند، اما عرفا عقل اول را نه صادر اول، بلکه قابل اول مى دانند. از نظر عرفا صادر اول، نفس رحمانى یا «وجود منبسط عام» مى باشد. در عین حال به اعتقاد هر دو گروه، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام(ص) است که مفتخر به تجلى اول و مخلوق بدون واسطه الاهى است (رک: قونوى، 1363، ص69; کاشانى، 1370، ص118).
اکثر حکماى اسلامى این قاعده را پذیرفته اند فارابى مبتکر این قاعده را ارسطو و برخى دیگر دموکریتس دانند (دینانى، 1366، ص613). میرزامهدى آشتیانى معتقد است که جمیع فلاسفه و متالهین قبل از ارسطو نیز چنین اعتقادى داشته اند (آشتیانى، 1360، ص16ـ15).
متکلمان اشعرى و برخى از متکلمان شیعى مانند علامه حلى و فاضل مقداد، مخالف و برخى دیگر مانند عبدالرزاق لاهیجى موافق این قاعده هستند. امام خمینى نیز در برخى آثار خویش با تقریرات مختلف، به تبیین این قاعده پرداخته اند. ایشان صادر اول را جامع تمام کمالات و صفات وجودى مى داند که سایر وجودات، ظهورات و مظاهر وجودى آن هستند و از آن به » انسان کامل» اسم اعظم «مشیت مطلقه» و «وجود منبسط» تعبیر کرده اند (رک: امام خمینى، 1373، ص19; 1374، ص77; 1375، ص49).
[7]. به طور کلى، سنت گرایى واکنش اروپاى مدرن به مدرنیسم است که در جنبش هاى دینى متعددى نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرایى در میان متفکران مسلمان ریشه در آثار رنه گنون دارد. سنت گرایان عموماً به مکتبى معتقدند که موسوم به فلسفه جاویدان یا الحکمة الخالدة (perennial philosophy) است. طرفداران این فلسفه، از یک حکمت خالده یا جاودان خرد دم مى زنند که از «سنخ بافته هاى ساخته و پرداخته ذهن نیست، حال آنکه فلسفه ]به معناى جدید آن[ غالباً از این سنخ است (شوان، 1382، ص223; رک: همو، 1383، ص2ـ1).
[8]. تذکر این نکته لازم است که تفکیک میان عقل کلى یا ذات عقل یا عقل نخستین (lntellect) و عقل جزوى یا عقل استدلالگر (reason) سابقه اى طولانى دارد. در آیین هندو، بین منس (manas) و بودْى (buddhi) فرق مى گذاشته اند که همان فرقى است که در فرهنگ قرون وسطاى غرب، به ترتیب میان ریشیو (ratio)که همان reason انگلیسى است، و اینتلکلتوس (intellectus) که معادل انگلیسى اش intellect است، مى نهاده اند. intellect یا همان شهود یا بصیرت عقلى تقریباً همان چیزى است که افلاطون «چشم جان» مى نامید و عارفان مسلمان «چشم دل» خوانند (ملکیان، 1381، ص398ـ397).

حقیقت تفکر
با توجه به آنچه درباره تفکر ، به ویژه فکر دل ، گفته شد روشن مى شود که تفکر حقیقى عبارت است از رفتن سالک به سیر کشفى از کثرات و تعینات به جانب وحدت وجود مطلق، یعنى به سوى حق. «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى یتبین لهم انه الحق» (فصلت، 53). به تعبیر دیگر، تفکر حقیقى گذشتن از کثرت، و شهود حق در تمام موجودات است و این تفکر جز با گذشتن از ظواهر و کثرات، و رسوخ به باطن امور و پى بردن به فقر ذاتى و عدم ماهوى موجودات میسر نیست. این نحوه از تفکر با دل آگاهى تحقق مى پذیرد و جز با سیر معنوى از ظاهر به باطن حاصل نمى شود: «فکر به حقیقت سیر معنوى است از ظاهر به باطن و از صورت به معنى» (لاهیجى، 1371، ص3)، همچنان که شیخ محمود شبسترى مى گوید تفکر حقیقى عبارت است ازرفتن از باطل به سوى حق و مشاهده کل مطلق در هر شىء جزئى.
تفکر رفتن از باطل سوى حق *** به جزو اندر بدیدن کل مطلق (شبسترى)
از دیدگاه حضرت امام، حقیقت تفکر سیر آدمى از ظلمات به سوى نور است تا آنجا که نور مطلق در قلبش تجلى کند و حق را در صورتى ملاقات کند که احدى در دلش نباشد: «مقصود از تفکر آن است که از آیات شریفه جستوجوى مقصد و مقصود کند. و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت، و اخراج از همه مراتب ظلمات است به عالم نور، و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان با تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن، که راجع به قواى ملکیه است، تا منتهى النهایه آن، که حقیقت قلب سلیم استـ به تفسیرى که از اهل بیت وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتى که غیر حق در آن نباشد ـ به دست آورد... و چون قواى انسانیه سالم از تصرف شیطانى شد و طریق سلامت را به دست آورد و به کار بست، در هر مرتبه سلامت که حاصل شد از ظلمتى نجات یابد و قهراً نور ساطع الاهى در آن تجلى کند، تا آنکه اگر از جمیع انواع ظلمات که اول آن، ظلمات عالم طبیعت است به جمیع شئون آن و آخر آن، ظلمت توجه به کثرت است به تمام شئون آن خالص شد، نور مطلق در قلبش تجلى کند و به طریق مستقیم انسانیت، که در این مقام طریق رب است، انسان را هدایت کند» (امام خمینى، 1378الف، ص203).
بنابراین ، حقیقت تفکر در یک سیر عرفانى و معنوى رفتن از ظاهر اشیا به باطن آنها، از خلق به حق ، و از کثرت به وحدت است تا جمال محبوب را بى حجاب مشاهده نماید و به مقام ولایت مطلقه نایل شود و به تعبیر حضرت امام، این مقام، مقامى است که در آن، «جهت خلقى» در «وجه الرب» مستهلک مى گردد و نعلین امکان و تعین خلع مى شود و مقامى بالاتر از این مقام نیست، مگر مقام استقرار و تمکین در این مقام و رجوع به کثرت با حفظ وحدت که آن آخرین منزل انسانیت است (امام خمینى، 1374، ص103). از این رو ایشان مى فرماید تا انسان کاملا از انانیت، خالص و خارج نشود و بت هاى کعبه دل را با تجلى ولایت علوى درهم نشکند و حجاب هاى ظلمانى را ـ به ویژه حجاب اصلى که دیدن خود و نفسانیت است ـ پاره نکند، ممکن نیست که جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده کند (رک: همان، ص102ـ99). «کسى که به مهاجرت معنوى و سفر قلبى عرفانى از بیت نفس و منزل انانیت خارج شد و مهاجرت الى الله کرد بدون دیدن خود و نفسانیت و حیثیت خود، جزاى او با حق تعالى است و اگر سالک در سلوک الى الله یکى از حظوظ نفسانیه را طالب باشد، و لو وصول به مقامات، بلکه گرچه وصول به قرب حق براى رسیدن خود به قرب حق باشد، این سلوک الى ا... نیست، بلکه سالک از بیت خارج نشده، بلکه مسافر در جوف بیت است از گوشه اى به گوشه اى و از زاویه اى به زاویه اى» (امام خمینى، همان، ص162). خروج از بیت اشاره به این آیه شریفه است: «و من یخرج من بیته مهاجراً الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على الله (نساء، 100).
بدین ترتیب حقیقت تفکر ، سیر به سوى حقیقت هستى است ، و از آنجا که حقیقت هر چیز مرتبه «عند اللهى» آن است: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل، 96) ، تفکر حقیقى سیر به سوى این مرتبه است: دیدن مرتبه حق (عنداللهى) اشیاء و خلق را حق دیدن که در عالم غیریتى نیست; چرا که در هستى جز او و اسما و صفات او نیست و همه اوست و به اوست و از اوست و به سوى اوست و تمامى هستى و وجود مظهر کمالات غیر متناهى اوست (رک: آملى، 1362، ص20) و اصلا وجودى براى غیر او نیست و اوست که به ذات و حقیقت خود در خارج موجود است» (رک: آملى، 1353، ص420) و به بیان حضرت امام «همه چیز اسم الله است یعنى حق است... همه چیز اوست ، اسم در مسماى خودش فانى است» (امام خمینى، 1375، ص103). پس تفکر حقیقى سیرى است به سوى حقیقت وجود و کسى که به حقیقت تفکر دست یابد هستى را «وجه الله» مى بیند.
تفکر بدین معنا چیزى است که شبسترى از آن به «حرکت دوطرفه میان جزء و کل»، «انفصال از خود (جزوى) و اتصال به خدا (کلى)» و «پیش رفتن از باطل سوى حق» یاد مى کند. روش تفکر بر وفق آنچه شبسترى مى گوید این است که انسان از «جزء» به سوى «کل» برود و پس از آنکه جزء را به کل باز گرداند، از کل به سوى جزء باز آید و ببیند که چگونه کل در جزء نمایان شده است. این حرکت اندیشه، حرکتى دو طرفه است: رفتن از جزوى به سوى کل و باز آمدن از کل به سوى جزء.
لاهیجى مقصود شبسترى از جزء و کل و حرکت دو طرفه تفکر را این گونه بیان مى کند: «چون وجود واحد مطلق، در مراتب تنزلات تجلى فرمود و متعین به تعین شد و مقید گشت، آن مقید را جزوى و مطلق را کلى نام نهاده اند. و مطلق شامل مقید است و کلى شامل جزویات است و مقید جزوى از جهت تقیدى که دارد محجوب از کلى است و نسبت اشیاء موجوده متعینه با وجود مطلق، که حق عبارت از اوست، نسبت جزئیات است با کلى (لاهیجى، 1371، ص12ـ11).
مجارى تفکر
پس از بحث از جایگاه و معناشناسى تفکر ، اکنون به مجارى و حوزه هاى مجاز و مفید تفکر پرداخته مى شود. حوزه هاى تفکر، به منزله بستر و زمینه مساعدى هستند که رویش معرفت و بصیرت را درپى دارند. در میان اهل تصوف و عرفان، تقسیمات گوناگونى درباره تفکر و مجارى آن صورت گرفته است. عبدالرزاق کاشانى در شرح منازل السائرین پس از تعریف تفکر، آن را بر سه نوع دانسته است: تفکر در توحید، تفکر در صنع الاهى و لطایف آفرینش، و تفکر در معانى اعمال و احوال (کاشانى، 1379، ص30). در یک تقسیم بندىِ برآمده از قرآن کریم نیز مى توان قلمرو تفکر انسان را به دو بخش آیات و نشانه هاى بیرونى (آفاقى) و درونى (انفسى) تقسیم کرد: «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق» (فصلت، 53). تفکر در آفاق تأمل درباره همه عجایبى است که خدا در اکناف عالم نهاده; تامل در آفاقى که به تمام نواحى کره خاکى و گستره هاى عظیم آسمان ها کشیده شده است. همچنین تفکر فى الافاق، اندیشیدن در معارف دینى، تاریخى و اجتماعى را نیز شامل مى شود. بنابراین، حوزه هاى متعدد معرفت آفاقى عبارت اند از: 1. هستى شناسى و جهان شناسى; 2. خداشناسى و دین شناسى; 3. تاریخ شناسى و جامعه شناسى.
در عرفان اسلامى، تفکر آفاتى اغلب با تفکر انفسى مقایسه مى شود; معناى تحت اللفظى عبارت دوم «اندیشیدن درباره نفس ها»سست، اما در بافت عرفانى آن، «تامل در هستى خود»، تفکر در این که من که هستم؟ اندیشیدن درباره روح و ماهیت و کجایى و چرایى آن، معنى مى دهد (انسان شناسى). در ادامه نوشتار، سعى خواهیم کرد تفکر در آفاق و انفس را از منظر عرفانى بیان نماییم.
تفکر آفاقى
شناخت و شهود خداوند، مقصود نهایى و غایه الغایات، و رسیدن به او والاترین هدف زندگى است (رک: ابوزید، 2000، ص251; جیلى، 1420، ص171)، و بهترین سلوک به سوى شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال است; بر همین اساس، از نظر اهل معرفت و عرفان، به ویژه امام خمینى، نخستین و عالى ترین درجه تفکر، تفکر درباره خداوند متعال و اسماء و صفات اوست که نتیجه آن، علم به وجود حق و انواع تجلیات اوست و از آن، علم به اعیان و مظاهر رخ دهد: «و این افضل مراتب فکر و اعلى مرتبه علوم واتقن مراتب برهان است; زیرا که از نظر به ذات علت و تفکر در سبب مطلق، علم به او و مسببات و معلومات پیدا شود.و این نقشه تجلیات قلوب صدیقین است و از این جهت آن را برهان صدیقین گویند; زیرا که «صدیقین» از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند و در آیینه اسماء، اعیانو مظاهر را شهودنمایند» (امام خمینى، 1381، ص191).
سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که چگونه مى توان درباره خدا تفکر کرد و آیا اساساً خداوند قابل شناخت و فکر کردن است؟ این مسئله در کنار بحث از اوصاف الاهى یکى از مسائل مهم هر نظام الهیاتى، فلسفى و عرفانى است که از دیر باز مورد توجه متفکران یهودى، مسیحى و اسلامى بوده است. باید توجه داشت که در بحث از خدا و اوصاف او، سه جنبه متمایز وجود دارد: 1) جنبه «وجودشناختى»; 2) جنبه «معرفت شناختى»; 3) جنبه «معناشناختى».
در حوزه «وجودشناسى» اساسى ترین بحث این است که آیا خدا وجود دارد یا نه، و اگر وجود دارد، داراى چه صفاتى است؟ در بحث «معرفت شناسى» سوال اصلى این است که آیا ذات خداوند یا اوصاف حسناى او به وسیله انسان قابل شناخت هستند، یا از جمله «امور ناشناختنى» به شمار مى روند. پس از قبول اصل وجود خدا و نیز امکان شناخت او، این پرسش مطرح مى شود که آیا انسان از طریق زبان طبیعى و با استفاده از مفاهیم زبان طبیعى، مى تواند درباره خدا و اوصاف و افعال او سخن معنادار بگوید (رک: على زمانى، 1383، ص9ـ8). مسئله اى که در اینجا محل بحث ماست جنبه معرفت شناختى خداست که سعى خواهیم کرد با تکیه بر دیدگاه حضرت امام، به اختصار از آن بحث کنیم.
معرفت ذات حق تعالى از مسائل پیچیده فلسفى، کلامى و عرفانى اى است که ذهن بسیارى از اندیشمندان دینى را به خود مشغول کرده است. آنچه در این میان وضوح و بداهت دارد، امتناع معرفت بشر به ذات حق تعالى است.
در میان اقوام و زبان هاى مختلف، واژه خدا معادل هاى گوناگونى دارد که همه آنها مبین نوعى اضافه بین موجودى متعالى از یک سو و عالم هستى و یا انسان از سوى دیگر هستند. اما عرفا بین خدایى که ظاهر است و در ارتباط با عالم فهمیده مى شود و خدایى که باطن است و با صرف نظر از وجود عالم باز هم خداست، تفاوت مى گذارند. اولى مربوط به مقام اسما است که «اله» نام دارد و دومى به مقام احدیت مربوط مى شود که «ذات» گفته مى شود.
ذاتْ وجودى بى نهایت ، بلاتعین ، غیرمتشخص و عارى از هر نوع حد و ماهیت است. چون نامحدود است، هیچ چیزى در کنار او نیست. پس نه معلول چیزى است و نه علت چیزى و با هیچ چیز نسبت و اضافه اى ندارد. این ذات فاقد هر اسمى است که اسم خاص نباشد و معنایى ثبوتى را برساند; چرا که هر اسمى که به اشیا مى دهیم و نیز هر اسمى که خدا را مسمى مى کند عبارت است از ذات همراه با یک صفت. صفت نیز ناشى از تعین، تقید، تعلق، نسبت و یا اضافه است و چون ذات خداوند از این امور مبرّاست، پس صفتى ندارد و در نتیجه اسمى نیز نخواهد داشت و به غیر از صورت نفى، به هیچ نامى نمى توان از او یاد کرد. اگر این گونه است که لفظ شىء و یا چیز را به موجودى اطلاق مى کنیم که داراى چیستى و نام است، در این صورت خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چیز شبیه او نیست، بلکه بالاتر، از هیچ چیز نیست. نیستى محض است. نیستى فوق وجود است; چرا که هستى نامحدود و نامتعین و غیرمتشخص را مى توان نیستى نامید. اگر از اسم فعل (که اضافه اى را در بردارد) و اسم صفت (که همراه با نوعى تعین است) صرف نظر کرده، به دنبال اسم ذات باشیم که فقط ذات را بدون اضافه و یا تعین نشان دهد، ناچاریم از اسمائى استفاده کنیم که جنبه سلبى دارند; در این صورت اسم احد یا واحد و یا ترکیب آن دو از همه اسما براى آن ذات مناسب تر خواهد بود.
لازمه نیستى ، نداشتن اسم ثبوتى، و یا بى نام بودن ذات و غیرقابل شناخت و غیرقابل اکتناه بودن آن است. چیزى که فاقد ماهیت و فاقد تشخص باشد با ادراک متعارف قابل احاطه و فهم نیست. و بالعکس، چون وجدان نمى شود، توان به یک معنا وجود را از آن نفى کرده، آن را معدوم مطلق (عدم فوق وجود نه عدم دون وجود) دانست و قاعده معروف «المعدوم المطلق لایخبر عنه» را به آن نیز تسرى داد و در مورد آن سکوت پیشه کرد، نه کلام (رک: کاکائى، 1382، ص276ـ271).
ام جلّ وجهک ان یحاط بکنهه *** فاحتطه ان لایحاط بذاته
حاشاک من غاى و حاشا ان تکن *** بک جاهلا ویلاه من حیراته (جیلى)
به تعبیر عارف محقق آقا محمدرضا قمشه اى، ذات احدیت هیچ اسمى ندارد و هرگز تعین نمى پذیرد; چرا که ذات الاهى منزه از آن است که مورد تحدید و توصیف کسى واقع شود و یا مورد احاطه شیئى از اشیاء غیبیه یا عینیه واقع گردد. در حقیقت، وجود مطلق فقط خداوند است و کل عالم (ماسوى الله) خیال در خیال است (رک: قمشه اى 1381، ص96ـ95; ابن عربى، بى تا، ص159). از این رو، اگر کسى اسم و صفتى را براى ذات الاهى اثبات کند و سطح آن را در جهان خیال قرار دهد، کار درستى انجام داده است، اما اگر آنها را داراىوجودى ثابت و مستقل بشمرد، همان خطایى را مرتکب شده است که ابن عربى آن را بر سر همه متکلمان به ویژه اشعریان مى کوبد (ابوزید،1386، ص239).
وجود هر دو عالم چون خیال است *** که در وقت بقا عین زوال است
(شبسترى)
بنابراین ، غیب مطلق و هویت و یا ذات خدا آنجاست که هیچ ظهور و تجلى در کار نباشد. در آنجا هیچ نام و نشانى یافت نمى شود، نه از مخلوق اثرى است و نه از خالق، نه از مألوه و نه از اله. هیچ شناختى به آن ساحت راه ندارد و هیچ سخنى درباره آن نمى توان گفت. او در مقام لاتعین و «بشرط لا» از همه چیز است. غیب هویت الاهى، که فراتر از هر توصیف (وصف ناپذیر) و برتر از هر شهود است، موطن تنزیه مطلق است، آن هم نه از باب تنزیه از صفات سلبى و حدّى، بلکه از باب سلب امکان توصیف در آن موطن و استحاله اکتناه ذات حق در آن مقام.
معرفت و پى بردن به کنه و حقیقت ذات مقدس الاهى، کنز مخفى، غیب الغیوب و عنقاى مُغرب امرى است که فرشتگان مقرب الاهى و انبیا بزرگ در رسیدن به آن کنگره به کوتاهى و عجز خود اعتراف دارند تا چه رسد به دیگران، تا آنجا که اشرف مخلوقات پیامبراکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک» (مجلسى، 1363، ص146).
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر *** کانجا همیشه باد به دست است دام را
(حافظ)
از دیدگاه عرفا، عجز از معرفت خداوند همانا غایت معرفت اهل مکاشفه است (رک: امام خمینى، 1373، ص13; جیلى، 1420، ص33). همان گونه که صدر المتالهین گفته است: «اعتراف کردن به عجز از معرفت خدا واجب است، و این غایت معرفت خداست» (صدرالدین شیرازى، 1362، ص38). ابن عربى هم گفته است: «سبحان من لم یجعل سبیلا الى معرفته الا العجز عن معرفته» (ابن عربى، بى تا، ص194).
بنابراین نهایت معرفت، عجز از معرفت و گرفتار حیرت شدن است و فرق عارف با غیرعارف در ادراک این حیرت است. در علوم دیگر، ممکن است حیرت مرادف شک و ظن تلقى شود و براى شخص حیران نقص به شمار آید. اما در عرفان، حیرت غایت عرفا محسوب مى شود و بالاترین مقامى است که پس از وصول به فنا حاصل مى شود. به گفته ابن عربى: «اهل الله غایت را در حیرت دانسته اند که همان عجزاست» (ابن عربى، بى تا، 478). «حیرت عبارت است از انت هاى علم به خدا. در دست عالِم به خدا چیزى غیر از حیرت نیست. کسى که بداند غایت همان حیرت است دیگر حیران نخواهد بود» (همان، 457).
علاوه بر عرفان اسلامى، هر کدام از سنت هاى بزرگ دینى نیز، بر اساس نوع نگرش خاص خود، معتقدند که ذات مطلق خداوند فراتر از تمام مفاهیمى است که در تفکر بشرى شکل مى گیرد و یا در زبان انسانى جارى مى شود. بر این اساس، در تمام ادیان بزرگ، بین ذات متعالى وصف ناپذیر و موجود بى واسطه متعلّق پرستش و یا تأمل دینى، تمایز روشنى وجود دارد. در عین حال، در سایه صفات تمثیلى (هر چند به طور نامحدود) ادراک امر مطلق قابل حصول است. با هدف مرورى اجمالى بر این مطلب، مى توان به تمایز مطرح شده در عرفان یهودیت، یعنى تمایز بین واقعیت نامحدود خداوندِ تورات اشاره کرد که بر اساس آن، جرشوم اسشولم از «تفاوت بین خداوند از حیث ذات خود، و خداوند از حیث ظهور خود» صحبت کرده است (به نقل از هیک، 1381، ص279). عارف مسیحى، پسیدو دیانیسوس متفکر دیگرى است که تلاش کرده وصف ناپذیرى خداوند را با مستندات انجیل تطبیق کند. دیانیسوس زبان انجیل را مجازى (استعارى) خوانده و وظیفه اصلى آن را نزدیک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. اکهارت در قرن هاى سیزده و چهاردهم، چنین اعتقادى را با تمایز میان ذات احدیت ناشناختنى و خداى معلوم کتاب مقدس تکمیل نمود. وى مى گوید: «خدا و ذات احدیت به اندازه آسمان و زمین از یکدیگر متفاوت هستند» (هیک، 1382، ص155). شاید بتوان گفت که در میان متفکران معاصر هیچ کس به اندازه جان هیک (فیلسوف دین مسیحى) بر تمایز بین ذات متعالى وصف ناپذیر (حق فى نفسه/ امر غایى) و خدایان ادیان تاکید نکرده است. وى معتقد است که ادیان بزرگ جهان پاسخ هاى متفاوت بشرى به یک واقعیت مطلق هستند. این واقعیت در ذات خود وراى چارچوب نظام هاى عقلى و مفهومى بشرى ماست (هیک، 1382، ص9. 135)[9]
بنابراین، مقام ذات اقدس الاهى، مقام سکوت است و عقل و اندیشه بشرى از ادراک آن عاجز و ناتوان است. لذا توصیه عرفا همگام با ادیان الاهى پرهیز از تفکر در ذات است.
در آلاء فکر کردن شرط راه است *** ولى در ذات حق محض گناه است
(شبسترى)
از این رو، تفکر در ذات الاهى گناه است; زیرا «شمول و سریان ذات متعالى از آن اتم و اعلى است که در دار وجود، غیر او دیّارى توان یافت تا وسیله معرفت او گردد» (لاهیجى، 1371، ص77). به تعبیر شبسترى:
بود در ذات حق اندیشه باطل *** محال محض دان تحصیل حاصل[10]
روایات متعددى در این باره وارد شده است که تفکر در مورد خداوند را ممنوع و حرام مى دانند. از جمله امام صادق(علیه السّلام) مى فرماید: « تکلموا فى خلق الله و لا تتکلموا فى الله، فان الکلام فى الله لایزداد صاحبه الا تحیراً» (کلینى، بى تا، ص92); در مورد مخلوقات الاهى، صحبت کنید، اما در مورد خدا صحبت و تفکر نکنید، چون براى شما نتیجه اى جزء سرگردانى ندارد.
همچنین آن حضرت در روایت دیگرى فرموده اند: « ایاکم و التفکر فى الله ، ولکن اذا أردتم أن تنظروا الى عظمته فانظرو الى عظیم خلقه» (همان،ص93); از تفکر در مورد خدا دورى کنید. زمانى که خواستید به عظمت الاهى پى ببرید به عظمت مخلوقاتش نگاه کنید.
اما دسته اى دیگر از روایات، تفکر در مورد خداوند را ستوده و آن را با فضیلت ترین عبادات معرفى کرده اند، از آن جمله امام صادق(علیه السّلام) مى فرماید: «افضل العبادة ادمان التفکر فى الله و قدرته» (همان، ص55); بالاترین عبادات، پیوسته اندیشیدن درباره خداوند و توانایى اوست.
حضرت امام در کتاب ارزشمند شرح چهل حدیث ضمن اشاره به هر دو دسته روایات، تصریح مى کنند که هر کدام از این روایات اشاره به حوزه و مقامى خاص دارند و هیچ گونه تضادى بین آنها وجود ندارد. به این ترتیب که، روایات دسته اول که به حرمت تفکر در مورد خداوند اشاره دارد، اشاره اى است به تفکر در مقام اکتناه ذات و کیفیت آن. در این حالت عقل ناقص و محدود بشر، توانایى شناخت و درک این مسئله را ندارد، چون خداوند نامحدود است، لذا نتیجه اى جز سرگردانى براى انسان بر جا نمى گذارد. اما روایات دسته دوم که تفکر در مورد خدا را مدح مى کنند اشاره اى است به تفکرى که در پى اثبات وجود خدا به عنوان خالق جهان و اثبات یگانگى، و پاکى او از هر ظلمى است. تلاش براى اثبات وجود چیزى غیر از تلاش براى پى بردن به کیفیت و چگونگى اوست. بنابراین مى بینیم که در قرآن کریمو احادیث معصومان روایات بسیارى در مورد علم به ذات و کمال حق و اسماء و صفات او واردشده است. (رک:امام خمینى،1381،ص195ـ191).
در نتیجه، ادراک هویت محض خداوند براى غیر وى مستحیل است و از این جهت بین حکیم، عارف و ولىّ فرقى نیست، لذا حضرت امام در جاى دیگر مى فرماید: » حق سبحانه و تعالى در مقام غیب الغیوب، معبود هیچ عبادت کننده اى نیست، زیرا معبود باید از راه علم حصولى یا حضورى معلوم باشد و خداوند در مقام غیب مطلق خود، نه مشهود حضورى است و نه معروف حصولى، بنابراین معبودِ هیچ عابدى نخواهد بود; حتى انسان کامل نیز آن مقام غیب محض را نمى شناسد و نمى یابد، لذا آن مقام را عبادت نمى کند، مگر از پشت حجاب اسم اعظم» (امام خمینى، 1410، ص579).
گرچه ذات الاهى غیرقابل بیان است، اما از راه تجلى اش معلوم مى گردد، و صفات متکثر الاهى اولین مرحله ظهور و تجلى اوست: «همانا ذات مقدس از نظر هویت آن است که متجلى نمى شود براى آینه اى از آینه ها، و ظاهر نمى شود در جهانى از عوالم کلى اِلاّ از پشت حجاب هاى اسماء. پس ذات دائماً محجوب به حجاب اسماء و صفات است» (امام خمینى، 1410، ص73). بیان ناپذیرى حق در تفکر اسلامى به صورت نسبى است، یعنى فى نفسه غیرقابل بیان است، ولى به جهت صفات معلوم مى شود. پس خداوند در یک زمان هم معلوم است و هم غیرمعلوم (غیرقابل شناخت). این همان تناقض نمونى است که در عرفان اسلامى از آن بحث مى شود (رک: فیض کاشانى، 1360، ص25ـ1).
عرفاى اسلام نیز از جمع میان تشبیه و تنزیه سخن گفته و جامع میان آن دو را نشان داده اند: از جمع و تفرقه میان تشبیه و تنزیه (به طور جداگانه) بپرهیز، چه اولى زندقه و الحاد بر جاى مى گذارد و دومى موجب باطل ساختن فاعل مطلق مى شود، بلکه بر توست که هر دوى آنها را بپذیرى، چه جمع کننده میان آن دو، موحد حقیقى و موسوم به جمع الجمع و جامع جمیع است که از بالاترین مرتبه و والاترین مقام برخوردار مى باشد (آملى، 1364، ص42; رک: امام خمینى، 1410، ص92; کربن، 1384، ص445).
ابن عربى به زبان شعر گفته است:
فان قلت بالتنزیه کنت مقیّدِا *** و ان قلت بالتشبیه کنت محدِّدا
و ان قلت بالامرین کنت مسدَّدا *** و کنت اماما فى المعارف سیدا
فمن قال بالاشفاع کان مشرکا *** و من قال بالإفراد کان موحدا
فایاک و التشبیه ان کنت ثانیا *** وایاک و التنزیه ان کنت مفرِدا
فما انت هو: بل انت هو و تراه فى *** عین الامور مسرَّحا و مقیَّدا
(ابن عربى، 1370، ص70)
امام على(علیه السّلام) در خطبه 49 نهج البلاغه ما را به این راه میانه دعوت مى کند: «لم یُطْلِعِ العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته».
پی نوشت ها : 
[9]. بر این اساس، هیک سعى مى کند بر مبناى موضوع وصف ناپذیرى، نظریه کثرت گرایى دینى را نیز توجیه نماید.
[10]. یکى از وجوه محال بودن تفکر درباره خداوند این است که معرفت حق تعالى فطرى ذوات است: «فطرت الله التى فطر الناس علیها...» (روم، 30). یعنى معرفت به خدا از ازل در فطرت ذات هر کسى بوده است. بنابراین کسى تواند درباره این نوع ادراک فطرى تفکر کند; زیرا که «تحصیل حاصل محال است و باطل». در حقیقت، تنها کارى که تفکر مى کند این است که حجاب آن ادراک مى گردد (لاهیجى، 1371، ص77). روایات بسیارى ذیل همین آیه، «فطرت» را در اینجا به «روح خداخواهى» و «توحید فطرى» تفسیر کرده اند. به همین دلیل، عارفان مسلمان معتقدند: انسان داراى فطرت الاهى است و به دلایلى، اگر چه ناشناخته، به این قفس انداخته شده و از حقیقت و فطرت نخستین خویش دور گشته است که باید با مجاهدت و تلاش، این عشق مرده را زنده کند و به سوى معشوق حقیقى خویش کوچ نماید تا با او یکى و در او فانى گردد.
هر کسى کو دور ماند از اصل خویش*باز جوید روزگار وصل خویش (مولوى)
«اصل» مورد نظر در این بیت، به شواهد گفته هاى بى شمار عارفان و عالمان دینى ما، همان فطرت اولیه و خدایى آدمیان است و در اغلب ادیان عرفانى دنیا، به این نکته عنایت شده است. براى نمونه مى توان به دین بودایى و حرکت کردن به سوى «نیروانا» و در نهایت، واصل شدن به مقام «نیروانا» اشاره کرد. توماس آکویناس نیز به همین فطرت اولیه آدمیان اشاره دارد. او مى گوید: انسان ها، که از این فطرت نخستین، که اکنون نیز بالقوه در آنان نهفته است، دور شده اند، باید با تلاش مجاهدت به سوى آن حرکت کنند (پینیکافس، 1382، ص401ـ400). از نظر جان کالون نیز باور به خدا گرایشى فطرى و درونى است و ما به برکت حس خدایى به هر جا بنگریم از کوه و دشت، خدا را مى بینیم و هر کسى با استفاده از عقل و تامل عقلى در نظام آفرینش، باید بتواند به مفهوم خدا نایل آید (رک: تالیافرو، 1380، ص98; مک گراث، 1384، ص405).
آنچه آکویناس و کالون قرن ها قبل مطرح کرده اند، در دوره معاصر افرادى چون پلانتینگا به صورت یک مدل ادراکى (A/C) از خداوند به تفصیل بیان نموده اند، که بر اساس این مدل، باور به خدا نتیجه استنتاج و استدلال نیست، بلکه باورى «واقعاً پایه» است (رک: پلانتینگا، 1374) مسئله اى که در اینجا قابل طرح است، این است که آیا بحث فطرت در سنت فکرى مسلمانان، مى تواند زمینه بحث هاى تطبیقى در خصوص دیدگاه الهیدانان سنت پروتستانتیسم (مانند کالون) و معرفت شناسى اصلاح شده (مانند پلانتینگا و ولترستورف) را فراهم نماید. به طور خلاصه مى توان گفت که گرچه میان این دیدگاه و مسئله فطرت در فرهنگ اسلامى مشابهت هایى وجود دارد، اما تفاوت هاى اساسى اى نیز با هم دارند; از جمله این که نظریه فطرت، بى نیازى از استدلال و برهان را نتیجه نمى دهد، در حالى که در مهم ترین تقریر مسیحى این نظریه (یعنى دیدگاه پلانتینگا) ناامیدى از الاهیات عقلى و فلسفى و عدم موفقیت در یافتن ادله اى به نفع خداباورى نقطه شروع نظریه پردازى درباره فطرت خداشناسى شده است (رک: عباسى، 1381، ص235ـ230).

تفکر انفسى
در متون مقدس دینى، همواره از «معرفت انفسى» در کنار «معرفت آفاقى» به عنوان راهى مطمئن و بلکه نزدیک تر و دقیق تر براى خداشناسى یاد شده است. سیر آفاتى که پى بردن از نظم به ناظم و از مخلوق به خالق است به شرطى ممدوح است که به سیر انفسى ختم شود. در روایات اسلامى در حوزه شناخت بر مسئله خودشناسى و معرفت نفس بسیار تکیه شده است، به طورى که بر اساس دسته اى از احادیث، خودشناسى به عنوان برترین شناخت معرفى شده است: «المعرفة بالنفس افضل المعرفتین» (محمدى، 1362، ص140); خودشناسى بهترین معارف است. همچنین اندیشیدن درباره آن بهترین راه شناخت حضرت حق، و معرفت به آن، معرفت به خداست: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (همان، ص142); آن کس که خود را شناخت به حقیقت، خداى خود را شناخته است.
بر همین اساس، معرفت نفس، همواره یکى از مهم ترین مسائل عرفان بوده است و عارف غالباً معرفت نفس را با معرفت حق، همدوش مى داند; چرا که عارف وصول به خدا را بدون گذر از خودشناسى، غیرممکن مى داند. علامه طباطبایى در رسالة الولایة سهم معرفت نفس را براى دستیابى به کمال مطلق بسیار مهم دانسته، مى فرماید: «هیچ طریقى جز طریق معرفت نفس، موجب پیدایش معرفت حقیقى نمى گردد» (طباطبایى، 1381، ص192; رک: جوادى آملى، 1386، ص281).
اصل وجود انسان و حقیقت او را روح و نفس تشکیل مى دهد که خود نفخه اى الاهى است و این حقیقت والاست که شناخت آن و تفکر در آن به عنوان کلید جهان شناسى و خداشناسى معرفى مى شود. آن چه در مقام و فضیلت معرفت نفس بیان مى شود مربوط به شناخت همین بعد نامرئى وجود انسان است. حضرت امام نیز بر همین اساس فرماید: «نردبان همه حقایق از براى عارف، معرفت نفس است. پس بر تو باد به تحصیل این معرفت، پس همانا شناخت خود، کلید همه کلیدها و چراغ همه چراغ هاست و هر که خود را شناخت، پس به تحقیق خدایش را شناخت.» (امام خمینى، 1373، ص18).
اما سرّ واقعى مقام و رفعت معرفت نفس در این حقیقت قدسى نهفته که انسان «کون جامع»، نسخه عالم و مظهر همه اسماء و صفات الاهى است; پس شناخت او شناخت همه چیز است:
مغربى آنچه عالمش خوانند *** عکس رخسار توست در مرئات
و آنچه او آدمش همى دانند *** نسخه عالم است و مظهر ذات (مغربى)
توضیح آن که در ازل، ذات الاهى در سراپرده غیب، مخفى بود، اما دوست داشت که شناخته شود، لذا جهان هستى را با تمام مراتب آن آفرید[11] و در هر کدام از موجودات بر اساس یکى از صفات خود چون رحیم، علیم و... تجلى یافت، به گونه اى که هر موجودى مظهرى از یکى از صفات خدا بوده، خدا خود را با آن صفت در آیینه آن موجود تماشا مى کرد. اما وقتى اراده کرد که خود را در آیینه اى ببیند که تمام اسماء و صفاتِ او را جلوه گر باشد، انسان را آفرید، انسان کاملى که جامع تمام صفات خداوند است. آنچه در این میان مهم، مى نماید این نکته است که اگر چه حقیقت انسان کامل در هر عصر، یکى بیش نیست، اما نزدیک شدن به این مقام با سفرهاى معنوى اى که ابتداى آن، کره خاکى و انتهاى آن، آسمان معرفت است امکان پذیر است، سفرى که ره توشه آن اصلاح و تهذیب نفس است;
مرا تا جان بود در تن بکوشم *** مگر از جام او یک قطره نوشم (حافظ)
به همین دلیل، اولیاى الاهى فرموده اند ما را ببینید و به سوى ما بیایید. به هر اندازه که به سوى آنها رهسپار شویم وجود ما کامل تر، و به آنان شبیه تر مى شویم. (رک: رمضانى، 1385، ص66ـ65).
نکته اى که درباره معرفت انفسى و انسان شناسى در اندیشه عرفانى امام خمینى باید بدان توجه داشت، این است که دیدگاه ایشان در این باب، در قالب اصطلاحات خاص مکتب ابن عربى بیان شده و لذا فهم کامل دیدگاه امام در این زمینه، نه تنها مستلزم تأمل و تعمق دینى و عرفانى، بلکه مستلزم آشنایى با اصطلاحات ابن عربى نیز است. چیزى که براى فهم معنا و مفهوم تفکر در نفس در عرفان امام خمینى اهمیتى اساسى دارد این است که وحدتى میان «حقیقت انسانى» یا «انسان کامل» و «حضرت الوهیت» وجود دارد و این مراتب دو گانه روحانى متقابلا با هم پیوستگى دارند. لاهیجى در مفاتیح الاعجاز مى نویسد: «این قاعده ]تفکر فى الانفس[ مشتمل است بر بیان جامعیت حقیقت انسانى و شمول و سریان او در مراتب اکوانى» (لاهیجى، 1371، ص166).
گرچه قبل از ابن عربى و از زمان حلاج و بسطامى و دیگران بر عظمت انسان تأکید مى شده است، اما اصطلاح «انسان کامل» را براى نخستین بار ابن عربى، پدر عرفان نظرى اسلامى، مطرح نمود (رک: مطهرى، 1372، ص20; صادقى ارزگانى، 1383، ص20). وى در کتاب فصوص الحکم از انسان کامل، تحت عنوان «نگین انگشتر عالم آفرینش» نام مى برد (ابن عربى، 1370، ص50).
نظریه انسان کامل، یعنى انسانى که هم بر صورت خداست و هم جان جهان که در تمام جهان هستى نافذ است، نه تنها در فصوص که در فتوحات مکیه و بیشتر آثار ابن عربى نیز بیان شده است. وى در فتوحات اظهار مى کند که انسان کامل «قلبى است در جسم عالم» (ابن عربى، بى تا، ص295); زیرا هیچ چیز به غیر از انسان در میان موجودات نیست که بتواند خداى را در برگیرد. از این رو انسان کامل از سویى، آینه حق نما و از سویى دیگر به تعبیر عارف نسفى در کتاب انسان کامل «جام جهان نما»، آینه گیتى نما و اِکسیر اعظم است (نسفى، 1377، ص75; رک: امام خمینى، 1410، ص59).
همان طور که اشاره شد امام خمینى در سنت عرفانى ابن عربى جاى دارد و لذا ایشان از نظریه انسان شناسى دینى/ عرفانى اى که ابن عربى و شارحان وى به تفصیل بدان پرداخته اند، استفاده وافر مى نماید. بحث امام درباره معرفت و شناخت انسان، ریشه در آموزه انسان کامل ابن عربى دارد و این موضوعى است که ایشان در کتاب هاى عرفانى خویش از آن بحث نموده اند: «هر چه تجلى حق در آینه ذاتش کاملتر باشد با وضوح بیشترى به چیزى که در جهان غیب پنهان است دلالت دارد... و انسان کامل چون موجود جامع و آینه کامل و تمام نمایى از همه اسماء و صفات الاهى است، کامل ترین کلمه الاهى است، بلکه او کتابى است الهى که حاوى کل کتاب هاى الهى مى باشد» (امام خمینى، 1374، ص54).
از دیدگاه حضرت امام خمینى انسان به اعتبارى داراى دو مقام دنیا و آخرت یا شهادت و غیب است که یکى ظل رحمان و دیگرى ظل رحیم است و این دو مقام در انسان کامل وجود دارد و لذا انسان کامل به حسب این دو مقام; یعنى مقام شهادت و ظهور به رحمانیت و مقام غیب و ظهور به رحیمیت «تمام دایره وجود» است (امام خمینى، 1384، ص4ـ3); به تعبیر دیگر، انسان کامل صورت مجموع عوالم، و عوالم صورت تفصیلى انسان است (امام خمینى، 1378، ص52ـ51).
موضوع انسان کامل، که خطوط اصلى آن در قطعه اى از کتاب شرح دعاى سحر نقل شده، در کتاب مصباح الهدایه بیشتر شکافته شده است; چرا که موضوع اصلى کتاب مصباح، انسان کامل و ولایت و خلافت اوست. در این کتاب شئون مابعدالطبیعى و جهانى انسان کامل، مدام به مأموریت نجات بخشى و آمرانه اى که بر عهده وى مى باشد ارتباط داده شده است: «این خلافت از بزرگ ترین شئون الاهى و والاترین مقامات ربوبى است. باب اصلى ظهور و وجود الاهى و کلید اصلى عالم غیب و شهود است... این خلافت روح خلافت محمدیه(ص)، رب و اصل و مبدأ آن است; از آن خلافت در همه عوالم، موجود پدیدار شد...» (امام خمینى، 1373، ص27ـ26).
نتیجه گیرى
باتوجه به آنچه گفته شد، حال مى توان تصویر دقیق ترى از تعقل و تفکر در نزد عرفا ارائه کرد. پرسش اساسى اى که در ابتداى تحقیق حاضر طرح شد، این بود که عقل در تعابیر عرفانى از چه جایگاهى برخوردار است و مراد از عقل ستیزى عرفانى چیست؟ به دنبال سؤال پیشین، این مسئله مطرح شد که معناى تفکر در سنت عرفانى چیست و قلمرو آن تا کجاست؟ در مقام جمع بندى و نتیجه گیرى مى توان گفت که اهل عرفان گرچه عقل را در مرتبه اى پایین تر از مرتبه کشف و شهود و دل قرار مى دهند، ولى آن را به کلى نادیده نمى گیرند و در عین حال که به ارزش و اعتبار استدلال و برهان عقلى توجه دارند، معرفت حاصل از کشف و شهود عرفانى را بر نتایج حاصل از براهین عقلى ترجیح مى دهند. به تعبیر دیگر، عرفا «فکر دل» را که درکى شهودى و مستقیم از حقیقت است، بر «فکر ذهن» و استدلال که فرآیند و حرکتى است از مطالب به مبادى و از مبادى به مطالب، ترجیح مى دهند. بنابراین مذمت ها و طعن هاى عرفا نسبت به عقل، نه به معناى عقل ستیزى افراطى، بلکه به معناى ترجیح راه دل بر راه عقل، و برترى و شرافت معرفت عرفانى نسبت به معرفت عقلى و فلسفى است و همه این مذمت ها متوجه «عقل جزوى» و حسابگر و مصلحت اندیش است.
بنابراین، حقیقت تفکر در نزد عرفا، با تعریف معمول آن به کلى متفاوت است; مراد از تفکر، کشف و درک شهودى مستقیم از حقیقت و سیرى معنوى از ظاهر به باطن و از صورت به معناست. حوزه هاى تفکر به منزله بستر و زمینه مساعدى هستند که رویش معرفت و بصیرت را در پى دارند. بر این اساس، حوزه هاى مجاز و مفید تفکر به تفکر در آفاق و انفس تقسیم مى شوند. بهترین سلوک به سوى شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال است; و لذا اهل معرفت و عرفان، یکى از مراحل مهم تفکر آفاقى را تفکر درباره خداوند متعال و اسماء و صفات او شمرده اند. اما مقام ذات اقدس الاهى، مقام سکوت است و عقل و اندیشه بشرى از ادراک آن عاجز و ناتوان است. لذا توصیه عرفا همگام با ادیان الاهى پرهیز از تفکر در ذات است. البته ذات وصف ناپذیر الاهى به وسیله تجلى اش معلوم مى گردد، و صفات متکثر الاهى اولین مرحله ظهور و تجلى اوست. پس ذات دائماً محجوب به حجاب اسما و صفات است و از این طریق توان به او معرفت پیدا کرد. همچنین اگر از راه فکر نمى توان به خدا رسید، از طریق قلب و تأمل در خویشتن مى توان به او رسید; چرا که انسان شناسى مقدمه خداشناسى است و هر که خود را شناخت خدایش را شناخت. در این تقریر، انسان کامل به عنوان مظهر جامع حق و آینه تمام نماى اوست که با معرفت به آن، به حق تعالى شناخت پیدا مى کنیم.
[11]. 11. اشاره به حدیث قدسى اى است که در کتاب هاى عرفانى ذکر شده است: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» (رک: عین القضاه، 1341، ص265و275; میبدى، 1344، ص477; شاه آبادى، 1386، ص139).
گنج مخفى بُد ز پُرى چاک کرد *** خاک را تابان تر از افلاک کرد (مولوى)منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
مطالب از سایت بسیار مفید و عالی ((راسخون)) استفاده شده است  http://www.rasekhoon.net